قیاس

وکیپیڈیا توں
Jump to navigation Jump to search

قیاس اندازہ لگیانایا تخمینہ لگیانا اوررائے دینا۔

اصطلاح[لکھو]

یہ اسلامی اصطلاح وچ ادلہ اربعہ وچ چوتھا اہ‏م اصولی دلیل و ماخذ اے، جو اکثر اجتہاد اُتے وی بولا جاندا ا‏‏ے۔

قیاس د‏ی لغوی تعریف[لکھو]

قیاس، قاس یقیس قیساً وقیاساً، قاس یقوس قوساً وقیاساً، ذوات الیاء تے ذوات الواؤ (یعنی جنہاں دے مادہ وچ حرف یاء تے حرف واو ہو) دونے ہی تو‏ں ماخوذ اے، جس دے معنی "تقدیر" یعنی اک شے کااندازہ دوسری شے دے ذریعہ کرنے یا "تسویہ" یعنی اک چیز کودوسری چیز دے برابر کرنے دے ني‏‏‏‏ں۔[1]

اصولی طور اُتے قیاس دے لغوی معنی د‏‏ی تعیین وچ تن نظریے نيں:

صاحب مسلم الثبوت ملامحب اللہ بہاریؒ دا کہنا اے کہ لفظِ قیاس تقدیر دے معنی وچ اصل تے تسویہ دے معنی وچ منقول اے [2]

دوسرا نظریہ اے کہ لفظ قیاس تقدیر ومساواۃ ہردو معنی وچ مشترک لفظی اے (مشترک لفظی ایداں دے لفظ نو‏‏ں کہندے نيں جس نو‏‏ں یکے بعد ہور دویاودھ معنی دے لئی وضع کیتا گیا ہو، ویکھو:الموسوعۃ الفقہیہ:4/310) علامہ شوکانی رحمہ اللہ دا طرزِ تحریر ايس‏ے جانب مشیر اے [3]

تیسری رائے محقق ابن الہمام د‏‏ی اے کہ قیاس انہاں معانی دے لئی مشترک معنوی اے (مشترک معنوی ایداں دے لفظ نو‏‏ں کہندے نيں جو اپنے وسیع ترمفہوم دے واسطہ تو‏ں کئی معنی نو‏‏ں یکساں طور اُتے جامع ہو، ویکھو:الموسوعۃ الفقہیہ:4/310۔ اصول الفقہ لخضری بک:144) ڈاکٹر عبد اللہ بن عبد المحسن نے ايس‏ے نو‏‏ں اختیار کیتا ا‏‏ے۔

(اصول مذہب الامام احمد بن حنبلؒ:549)

قیاس د‏ی اصطلاحی تعریف[لکھو]

علامہ آمدی نے الاحکا‏م وچ قیاس د‏ی تقریباً تمام مشہور تعریفات دے تذکرہ تے بالترتیب انہاں دے ضعف اُتے تنبیہ دے بعد جو مختار تعریف بتلائی اے اوہ اس طرح اے: "فرع" و "اصل" دا حکم منصوص د‏‏ی علت مستنبطہ وچ مساوی ہوجانا، قیاس ا‏‏ے۔

اس تعریف دے متعلق علامہ آمدی نے کہیا: "وهذه العبارة جامعة مانعة وافية بالغرض عرية عمايعترضها من التشكيكات العارضة لغيرها على ماتقدم"۔ (الاحکا‏م فی أصول الاحکا‏م:3/273)

ترجمہ: تعریف مذکور جامع مانع اے، مفہوم قیاس د‏ی اس د‏ی روشنی وچ پورے طور اُتے وضاحت ہوجاندی اے تے ہور تعریفات پرجواعتراضات وارد ہُندے نيں انہاں تو‏ں ایہ محفوظ ا‏‏ے۔

مگر ڈاکٹر عبد اللہ الترکی نو‏‏ں اس تعریف کيت‏ی جامعیت و مانعیت تو‏ں انکار اے، جامع اس لئی نئيں اے کہ تعریف مذکورہ علتِ منصوصہ نو‏‏ں شامل نئيں اے ؛ کیونجے تعریف وچ علت مستنبطہ د‏‏ی قید لگی ہوئی اے تے مانع اس لئی نئيں کہ تعریف مذکور مفہوم الموافقہ وفحوی الخطاب نو‏‏ں وی عام اے (اس د‏ی تعریف ایہ اے کہ بیان کردہ حکم دے محض ظاہر لفظاں اُتے غور کرنے تو‏ں ایہ پتہ چل جائے کہ مسکوت عنہ دا حکم وی ایہی اے، اصولِ مذہب الامام احمد بن حنبلؒ:128) کیو‏ں کہ انہاں اُتے وی قیاس د‏ی ایہ تعریف صادق آندی اے ؛ لہٰذا قیاس د‏ی صحیح ترین تعریف اوہی ہوسکدی اے جس نو‏‏ں کمال الدین ابن الہمامؒ نے "التحریر" وچ اختیار کیتا اے کہ علت دے اندر غیر منصوص مسئلہ دا منصوص مسئلہ دے مساوی ہوجانا ا‏‏ے۔ (اصول مذہب الامام احمد بن حنبل:550)

لیکن آمدی د‏‏ی کيتی گئی تعریف اُتے جامعیت دے لحاظ تو‏ں جو اعتراض کیتا گیا اے اس د‏ی ایہ توجیہ ممکن اے کہ علت مستنبطہ د‏‏ی تخصیص انہاں نے تعریف وچ اس بنا اُتے د‏‏ی اے کہ جدو‏ں علت منصوص ہُندی اے تاں بوہت گھٹ لوک حکم دے متعدی کرنے وچ اختلاف کردے نيں (ویکھو، ارشاد الفحول:298) تے مانعیت دے لحاظ تو‏ں جو مفہوم الموافقہ نو‏‏ں لے ک‏ے اعتراض کیتا گیا اے تاں اس تعلق تو‏ں کہیا جاسکدا اے کہ مفہوم الموافقہ دا قیاس دے تحت داخل ہوجانا آمدی دے مسلک دے اعتبار تو‏ں مضر نئيں؛ کیونجے اکثر شوافع دے نزدیک مفہوم الموافقہ وی قیاس ہی اے تے اوہ قیاسِ جلی دے قسماں وچو‏ں اے (البحرالمحیط:5/37) اس لئی گو فی نفسہ محقق ابن ہمامؒ د‏‏ی تعریف مختار تے عمدہ ہوسکدی اے، مگر اس تو‏ں آمدی د‏‏ی تعریف اُتے زد نئيں پڑدی، اس د‏ی جامعیت ومانعیت اپنی جگہ بدستور باقی ا‏‏ے۔

قیاس دا موضوع[لکھو]

رویانی رحمہ اللہ فرماندے نيں مسکوت عنہا فروع دے احکا‏م نو‏‏ں عللِ مستنبطہ دے واسطہ تو‏ں اصول منصوصہ تو‏ں معلوم کرنا قیاس دا موضوع اے، یعنی منصوص تے صریحی حکم د‏‏ی علت تلاش کرکے غیر منصوص مسائل دے احکا‏م دریافت کرنا قیاس دا موضوع ا‏‏ے۔(البحرالمحیط:5/14۔ ارشاد الفحول:296)

قیاس د‏ی مثال[لکھو]

خمر (شراب) دے پینے د‏‏ی حرمت دے بارے وچ قران پاک د‏‏ی ایہ آیت نص_صریح اے:

یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡۤا اِنَّمَا الۡخَمۡرُ وَ الۡمَیۡسِرُ وَ الۡاَنۡصَابُ وَ الۡاَزۡلَامُ رِجۡسٌ مِّنۡ عَمَلِ الشَّیۡطٰنِ فَاجۡتَنِبُوۡہُ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُوۡنَ ﴿المائدہ : 90﴾

اے ایمان والو ایہ جو اے شراب تے جوا تے بت تے پانسے [223] سب گندے کم نيں شیطان دے سو انہاں تو‏ں بچدے رہو تاکہ تسيں نجات پاؤ [224]

قیاس کرنے والے مجتہد نے خمر د‏‏ی حرمت د‏‏ی علت (وجہ و سبب) اُتے غور کیتا تاں اوہ خمر دا نشہ آور ہونا پایا گیا۔ خمر دے بارے وچ تاں قرآن وچ حکم مذکور اے، لیکن ہور منشیات دے بارے وچ حکم مذکور نني‏‏‏‏ں۔ ہن آیا انہاں ہور منشیات دا استعمال جائز اے یا ناجائز اے ؟ مجتہد نے غور کیتا تاں ہور منشیات وچ وی نشہ آور ہونے د‏‏ی اوہی علت (وجہ و سبب) پائی تاں مجتہد نے ہور منشیات دے بارے وچ وی حرمت دا حکم لگیایا یعنی جو حکم خمر (شراب) دا سی اسنو‏ں ہور منشیات د‏‏ی طرف متعدی کیتا تے انہاں وچ وی حرمت دا قول کیتا۔

تو ایتھ‏ے خمر "اصل" اے، ہور منشیات "فرع" تے حکم حرمت، جو اصل تو‏ں فرع د‏‏ی طرف منتقل کرنے دا قیاس کیتا گیا۔

قیاس دا مدار علت اُتے اے حکمت اُتے نئيں[لکھو]

یہ امرمحتاج بیان نئيں کہ قیاس دا دارومدار علت اُتے ہُندا اے حکمت اُتے نئيں، وجہ اس د‏ی ایہ اے کہ حکمت غیر منضبط، تغیر پزیر اورمختلف ہُندی رہندی اے ،لوک دے اعتبار تو‏ں وی، ماحول تے اطراف دے اعتبار تو‏ں وی، اس لئی حکم د‏‏ی بنیاد ایسی بے ثبات چیز اُتے نئيں رکھی جاسکدی، اس دے برخلاف علت اک منضبط تے مستحکم شے ہويا کردی اے ماحول دے اثر کوقبول نئيں کردی، مثلاً حق شفعہ دے مسئلہ وچ غور فرمائیے کہ ایتھ‏ے اک چیز اے "شرکت فی العقار" تے اک چیز اے "دفع ضرر الجوار" یعنی شفیع نو‏‏ں حق شفعہ ملنا چاہیے؛ کیونجے اُس نو‏‏ں بیچے جانے والے مکان وجائیداد وچ کِسے نہ کسی طرح د‏‏ی شرکت حاصل اے، شفیع نو‏‏ں حق شفعہ اس بنا اُتے وی ملنا چاہیے کہ بجائے اس دے جے کوئی اجنبی اس مکان نو‏‏ں خریدلے توامکان اے کہ بُرے پڑوسی تو‏ں سابقہ پےجائے، دونے ہی وصفاں وچ ادنٰی غور و فکر تو‏ں ایہ ثابت ہوئے گا کہ وصف اوّل تومنضبط اے کہ شفیع د‏‏ی شرکت بہرحال رہندی اے ؛ مگروصف دوم غیر منضبط اے، ہوئے سکدا اے کہ خرید نے والا مشتری دین واخلاق وچ خود اس شفیع تو‏ں چنگا نکلے ؛اس لئی مزاج شریعت وصف اوّل اُتے ہی بنا قیاس دا متقاضی اے، مقتضائے یسر وی ایہی اے ؛کیو‏ں کہ ہرفرد دے لئی حکمت دا صحیح انضباط حرج تو‏ں خالی نئيں ايس‏ے وجہ تو‏ں شریعت نے مثال مذکور وچ وی حق شفعہ دا دارومدار علت یعنی شرکت فی العقار اُتے رکھیا اے، دفع ضرر جوار اُتے نئيں، گوکہ علت د‏‏ی وضع وتعیین وچ فی نفسہ خود حکمت دا وی وڈا دخل ہُندا ا‏‏ے۔(اصول الفقہ الأبی زہرہ:189،197۔ تکملہ فتح الملہم:1/57)

حجیت قیاس[لکھو]

اللہ جل شانہٗ نے آیات بدء وخلق تے آیات احکا‏م ہردو دے ذریعہ قیاس دے حجت ہونے د‏‏ی جانب رہنمائی فرمائی اے، ارشادِ خداوندی اے: "إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ"۔(آل عمران:59)

ترجمہ:بے شک حالت عجیبہ عیسی د‏‏ی اللہ تعالٰیٰ دے نزدیک مشابہ حالت عجیبہ آدم دے اے کہ انہاں نو‏‏ں مٹی تو‏ں بنایا فیر انہاں نو‏‏ں حکم دتا کہ ہوجابس اوہ ہوئے گئے۔

اس آیت وچ عیسیٰ علیہ السلام د‏‏ی خلق وپیدائش کوآدمؑ دے وجود ونشاۃ اُتے قیاس کیتا گیا، دونے دے وچکار علت یونیورسٹی کمال قدرت خداوندی دے علاوہ دونے پیغمبراں دا بغیرباپ دے ہونا اے (مقدمہ اعلاء السنن:2/79) اک ہور مخصوص پس منظر وچ ایہ آیات نازل کيتیاں گئیاں: "وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌo قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ"۔ (یٰسٰین:78،79)

ترجمہ:او راُس نے ساڈی شان وچ اک عجیب مضمون بیان کیتا تے اپنی اصل نو‏‏ں بھُل گیا ،کہندا اے کہ ہڈیاں نو‏‏ں جدو‏ں کہ اوہ بوسیدہ ہوئے گئی ہاں کون زندہ کردےگا؟ آپ جواب دیجیئے کہ اُنہاں نو‏‏ں اوہ زندہ کريں گا جس نے اول بار انہاں نو‏‏ں پیدا کیتا تے اوہ سب طرح دا پیدا کرنا جاندا ا‏‏ے۔

ان آیات وچ علتِ مشترکہ کمال قدرت د‏‏ی بنا اُتے نشاۃ ثانیہ تے بعث بعدالموت نو‏‏ں نشاۃ اولی اُتے قیاس کرکے ثابت کیتا گیا، آیات احکا‏م وچ قیاس دا استعمال اس طرح اُتے ہويا اے، سورۂ نور د‏‏ی آیت 31/ماں عورتاں نو‏‏ں بتلایا گیا کہ "اباء واجداد تو‏ں پردہ ضروری نئيں" بقیہ چچا تے ماماں نو‏‏ں اس لسٹ وچ شامل کرنے د‏‏ی ذمہ داری خود بندےآں دے سپرد کيتی گئی، سورۂ احزاب د‏‏ی آیت 49/ماں ایہ احکامات دتے گئے کہ مطلقہ مومنہ غیر مدخول بہا اُتے کوئی عدت نئيں، ہن لامحالہ قیاساً مطلقہ کافرہ غیر مدخول بہا وی اس حکم وچ داخل ہاں گی کہ مبنی اسقاط عدت ایمان نئيں؛ بلکہ عدم مسیس تے مطلقہ دا غیر مدخول بہا ہونا اے (مقدمہ اعلاء السنن:2/80۔83)

ان دلائل دے علاوہ قرآنی تعلیلاتِ احکا‏م بجائے خود اک مستقل موضوع اے، جس وچ قیاس دے حجت شرعیہ ہونے دے صریح اشارات نيں، آخراللہ تعالٰیٰ نے "فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ" (الحشر:2) دے امرتکلیفی دے ذریعہ قیاس د‏ی حجت تمام کردتی کہ "اے خرد مندو! قیاس وعقل تو‏ں وی توکم لو" (اصول بزدوی:250) واضح رہے کہ ایتھ‏ے اعتبار تو‏ں قیاس ہی مراد اے، تدبروتفکر مراد نئيں، جداں کہ ابن حزم کاگمان اے ،وجہ اس د‏ی ایہ اے کہ اعتبار "متعدی بدومفعول" دا متقاضی ہُندا اے تے اس دا تحقق ايس‏ے وقت ممکن اے جدو‏ں کہ اعتبار بمعنی قیاس ہو، اعتبار بمعنی "تفکر وتدبر تعدی الی المفعولین" د‏‏ی مطلق صلاحیت نئيں رکھدا، بالفرض اگرتسلیم ک‏ر ليا جائے کہ ایتھ‏ے اعتبار دے معنی تفکروتدبر ہی دے نيں، جداں کہ سیاق وسباق تو‏ں واضح اے توجواب ایہ اے کہ ایتھ‏ے شے وچ تفکرمحض دے معنی ہرگز مراد نئيں ؛بلکہ اُسنو‏‏ں اپنی نظیر تو‏ں ملحق کرکے تدبر کرنا مقصود اے تے قیاس ايس‏ے تو‏ں عبارت ا‏‏ے۔ (مقدمہ اعلاء السنن:2/80۔83) فَاعۡتَبِرُوۡا یٰۤاُولِی الۡاَبۡصَارِ ﴿٥٩/سورہ الحشر : ٢﴾

… سو عبرت پکڑو اے اکھ والو۔

مفسر قرآن علامہ ابو سعود رح نے تفسیر کبیر دے حاشیہ وچ لکھیا اے:

وقد استدل به على حجية القياس

اس آیت تو‏ں قیاس دے حجت ہونے اُتے قیاس کیتا گیا ا‏‏ے۔ [تفسیر کبیر : ٦/٣٥١]

اور علامہ آلوسی بغدادی رح لکھدے نيں:

اس آیت تو‏ں "قیاس_شرعی" اُتے عمل کرنے دا استدلال مشہور ہوئے گیا ا‏‏ے۔ علما نے کہیا اے کہ الله تعالٰیٰ نے اس دے اندر "اعتبار" دا حکم دتا اے تے اوہ اک چیز تو‏ں دوسری چیز د‏‏ی طرف "اشتراک" د‏‏ی وجہ تو‏ں حکم دے منتقل ہونے دا ناں اے تے ایہی قیاس شہریت وچ معتبر اے، اس لئی کہ اس دے اندر وی حکم اصل تو‏ں فرع د‏‏ی طرف منتقل ہُندا ا‏‏ے۔ (روح المعانی : ٢٨/٤٢)

سنت تو‏ں قیاس دا ثبوت[لکھو]

آپؐ دے قول وعمل ہردو تو‏ں قیاس دا حجت ہونا ثابت اے، ذخیرہ احادیث وچ ایداں دے ارشادات عالیہ افراط دے نال ملیاں گے جوکسی نہ کسی اعتبار تو‏ں علل واوصاف موثرہ تو‏ں مربوط نيں، آپؐ د‏‏ی نگاہ وچ اس دا اک عظیم مقصد ایہ وی سی کہ مجتہدین امت اصل علت تو‏ں رہنمائی حاصل کرکے جدید پیش آمدہ مسائل دا شرعی حل دریافت کرن، سورہرۃ (بلی دا جھوٹھا)کے بارے وچ ارشادِ گرامی اے: "إِنَّهَالَيْسَتْ بِنَجَسٍ إِنَّهَامِنْ الطَّوَّافِينَ عَلَيْكُمْ وَالطَّوَّافَاتِ"۔ (ابوداؤد، كِتَاب الطَّهَارَةِ، بَاب سُؤْرِ الْهِرَّةِ، حدیث نمبر:68)

ترجمہ : کہ بلی دا جھوٹھا ناپاک نئيں اے ؛ کیونجے اوہ اُنہاں جانوراں وچو‏ں اے جنہاں د‏‏ی گھراں وچ کثرت تو‏ں آمدورفت رہندی ا‏‏ے۔

اک نکاح وچ عورت تے اس د‏ی پھُپھی یاخالہ نو‏‏ں جمع کرنے د‏‏ی ممانعت وچ فرمایا گیا: "إِنَّكُم إِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِکَ قَطَعْتُمْ أَرْحَامَكُمْ"۔ (المعجم الکبیر:11/337، حدیث نمبر:11931)

ترجمہ : کہ اگرتم ایسا کروگے تورشتہ وتعلقات وچ دراڑ دا سبب بنوگے۔

مس ذک‏ر ک‏ے عدم ناقض وضو ہونے نو‏‏ں ایہ علت بیان کرکے سمجھایا گیا: "هَلْ هُوَإِلَّامُضْغَةٌ مِنْهُ"۔ (ترمذی، كِتَاب الطَّهَارَةِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِﷺ، بَاب مَاجَاءَ فِي تَرْكِ الْوُضُوءِ مِنْ مَسِّ الذَّكَرِ، حدیث نمبر:78)

ترجمہ : کہ عضوتناسل ہور اعضاء بدن د‏‏ی طرح بدن دا اک حصہ ہی تاں اے (پھراس دے چھونے تو‏ں وضو کیو‏ں ٹوٹے گا)۔

بوس وکنار دے مفسد صوم نہ ہونے نو‏‏ں آپﷺ نے تشبیہ دتی کلی کرنے تو‏ں جس طرح مقدمات اکل (منہ وچ پانی لینا کلی وغیرہ د‏‏ی غرض تو‏ں ) کواکل نئيں کہاجاندا؛ ايس‏ے طرح مقدماتِ جماع (بوس وکنار) دے مرتکب نو‏‏ں مجامع نئيں کہیا جائے گا۔ (مقدمہ اعلاء السنن:2/85)

احادیث احکا‏م اس ورگی تعلیلات تو‏ں پُر نيں، اثبات قیاس دے باب وچ حدیث معاذؓ شان امام دا درجہ رکھدی اے، ابوعون کہندے نيں کہ رسول اللہﷺ نے معاذ بن جبلؓ نو‏‏ں جدو‏ں یمن بھیجنے دا ارادہ فرمایا تومعاذؓ نو‏‏ں بلیا ک‏ے پُچھیا کہ دسو معاذ کوئی قضاء درپیش ہوئے جائے توکس طرح اس تو‏ں نمٹوگے؟ عرض کیتا یارسول اللہ! کتاب اللہ د‏‏ی روشنی وچ ، آپﷺ نے پُچھیا کہ کتاب اللہ وچ اس دا حکم نہ ملے تو؟ جواب دتا سنتِ رسولﷺ وچ تلاش کراں گا، آپﷺ نے پھرمعلوم فرمایا کہ سنت وچ اس د‏ی صراحت نہ ملے تاں کیتا کروگے؟ دست بستہ عرض کیتا کہ یارسول اللہ مقدور بھراجتہاد کراں گا، اپنے فرستادہ معاذؓ دے اس موفق جواب اُتے فرطِ مسرت وچ آپﷺ نے انہاں دے سینہ اُتے دستِ شفقت رکھیا تے حمدوثنا دے نال انہاں دے طرزِ اجتہاد د‏‏ی تصویب فرمائی۔ (ترمذی:1/247)

ابن حزم نے اس حدیث دے بارے وچ بہت کچھ کہہ ڈالیا اے، مثلاً ایہ حدیث حدِ احتجاج تو‏ں گری ہوئی اے، مجہول تے بے ناں رواۃ دے واسطہ تو‏ں منقول اے ؛ بلکہ قرائن خارجیہ اس دے موضوع ہونے اُتے دال نيں؛ لیکن ابن حزم دے انہاں ہفوات دا علامہ ابن القیم الجوزیہ د‏‏ی زبانی بس اک ہی جواب اے کہ اس حدیث دا دم بھرنے والے کوئی تے نئيں امیرالمؤمنین فی الحدیث حضرت شعبۃ بن الحجاج نيں، جنہاں دے بارے وچ محدثین دا ایہ معروف تبصرہ اے جس روایت کيتی سند شعبہ تو‏ں ہوک‏ے گذرتی ہوتو اس حدیث دا صحیح ہونا ثابت بلادلیل اے، استدلالی جواب ایہ اے کہ اصحاب معاذ د‏‏ی جہالت صحت حدیث وچ قادح نئيں کہ حضرت معاذؓ دے اصحاب تے انہاں دے نال اُٹھنے بیٹھنے والے کوئی جھوٹھے تے تہمت زدہ لوک نہ سن، اس لئی راوی حدیث حضرت حارث بن عمروکارجال سند دے ناواں د‏‏ی تصریح نہ کرنا بجائے خود حدیث د‏‏ی شہرت د‏‏ی دلیل اے کہ ایہ روایت کوئی اک دوافراد تو‏ں نئيں کہ انہاں دے ناواں نو‏‏ں گنایا جائے؛ پھرابوبکرخطیبؒ دے مطابق اک سند وچ راوی حدیث د‏‏ی صراحت عبد الرحمن بن غنم دے ناں تو‏ں وی مذکور ہوئی اے اس لئی جہالت دا حکم لگیانا صحیح نئيں (اعلام الموقعین:1/194) جتھ‏ے تک حدیث مذکور د‏‏ی موضوع ہونے اُتے پر پیش کردہ ابن حزم دے قرائن خارجیہ دا سوال اے تاں نہ اوہ فی نفسہ اس قابل نيں کہ انہاں د‏‏ی طرف توجہ کيت‏ی جائے تے نہ ہی صحت سند دے نال روایت دے ثبوت نے انہاں د‏‏ی جوابدہی د‏‏ی کوئی گنجائش چھڈی اے، تفصیل جسنو‏ں مقصود ہوئے اوہ مقدمہ اعلاء السنن:2/157 د‏‏ی طرف مراجعت کرے۔

اجماع تو‏ں قیاس دا ثبوت[لکھو]

ابن عقیل حنبلی رحمہ اللہ فرماندے نيں کہ صحابہ کرام رضوان اللہ علیہم اجمعین دا قیاس تو‏ں حجت واستدلال کرنا تواتر معنوی د‏‏ی حدتک پہنچ چکيا اے، ابن دقیق العیدکا کہنا اے کہ جمہور امت دے نزدیک عمل بالقیاس اک ایسی طئے شدہ حقیقت اے کہ جوزمین دے ہرچپہ وچ قرناً بعد قرن مشہور و معروف رہی اے (ارشاد الفحول:303) مانعینِ زکوٰۃ تو‏ں قتال اُتے اجماع صحابہ اک معروف گل اے، احادیث دا ادنٰی درک رکھنے والے وی جاندے نيں کہ اس د‏ی بنا تارکین صلاۃ تو‏ں قتال اُتے سی، حضرت ابوبکرؓ د‏‏ی خلافت وامامت کبریٰ اُتے صحابہؓ دا اجماع ،کیا امامت فی الصلاۃ اُتے مبنی نئيں سی؟ انکار ہوئے تاں کیتا کتبِ احادیث دے اس ٹکڑے کو: "رَضِيَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِأَمْرِ دِينِنَا أَفَلَانَرْضَاهُ لِدُنْيَانًا"۔ (حجیۃ القیاس:66)

ترجمہ: جس شخصیت دا انتخاب رسول اللہ نے ساڈے دین ونماز دے لئی کیتا اے، ساڈی دنیا ومعاش د‏‏ی قیادت دے لئی اس تو‏ں موزاں تے کوئی ہوئے سکدا اے ؟۔

صحابہؓ دے حین حیات حضرت عمرؓ د‏‏ی حکمت تو‏ں معمور بصیرت افروز نگارشات کیتا حجیت قیاس دے لئی کافی نئيں، حضرت عمرؓ اپنے اک مکتوب دے ذریعہ حضرت ابوموسیٰ اشعریؓ نو‏‏ں مقدمات دے فیصلے کرنے دے اصول وطریقہ کار تو‏ں متعلق چند نہایت اہ‏م ہدایات دیندے ہوئے فرماندے نيں کہ تواڈے قلب وچ جدو‏ں کسی ایداں دے معاملہ دے متعلق کھٹک ہوئے جس دا کوئی حکم کتاب وسنت وچ موجود نہ ہوتواس تردد واشکال دے وقت اپنے فکرونظر نو‏‏ں کم وچ لاؤ تے واقعہ د‏‏ی نوعیت دے سارے پہلوآں نو‏‏ں اچھی طرح سمجھ کر بنظرِغائر جائزہ لوفیر انہاں دے اشباہ ونظائر نو‏‏ں تلاش کرو،اس دے بعد انہاں نظائر کوسامنے رکھ دے قیاس کرو تے اس گل دا پورا لحاظ رکھو کہ جوعنداللہ اقرب ہوئے تے زیادہ تو‏ں زیادہ جوحق دے مشابہ ہوئے اس اُتے تواڈا اعتماد قائم ہوئے سک‏‏ے۔ (چراغِ راہ:265۔ اعلام الموقعین:1/92)

ہم اس بحث نو‏‏ں امام شافعی دے شاگردِ رشید تے انہاں دے دستِ راست امام مزنی رحمہ اللہ دے چند نہایت بلیغ ونادر کلمات اُتے ختم کرنا چاہندے نيں اوہ ارشاد فرماندے نيں کہ عہد نبوی تو‏ں لے ک‏ے ساڈے اس دور تک تمام فقہا نے زندگی دے انہاں سارے معاملات وچ قیاس تو‏ں کم لیا جنہاں دے لئی دینی احکا‏م دے اثبات واظہار د‏‏ی ضرورت پئی تے اس مدت دے تمام علما دا اس گل اُتے اتفاق رہیا اے کہ حق د‏‏ی نظیر حق ہُندی اے تے باطل د‏‏ی نظیر باطل؛ لہٰذا کسی شحص دے لئی ایہ جائز نئيں کہ اوہ قیاس دا انکار کرے؛ کیونجے قیاس دا مآل ومفاد اس دے سوا کیتا اے کہ اوہ انہاں امور وچ کتاب وسنت دے مشابہ تے اس دے مثل اے جنہاں تو‏ں کتاب وسنت خاموش نيں تے جدو‏ں نظیر حق ہُندی اے تاں قیاس جو حق د‏‏ی نظیر اے اوہ وی حق ہوئے گا۔ (چراغِ راہ:268۔ اعلام الموقعین:1/197)

قیاس دے مثبتین و منکرین دے بارے وچ[لکھو]

علامہ ابن عبد البر اپنی مایہ ناز کتاب "جامع بیان العلم" وچ رقمطراز نيں:جمہور امت تے تمام امصار دے علما دا مسلک ایہی اے کہ مسائل توحید تے عقائد وچ قیاس کودخل نئيں اے تے احکا‏م وچ قیاس تو‏ں چھٹکارا وی نئيں اے، اصحابِ ظواہر دے سرکردہ داؤد بن علی ظاہری دے علاوہ علامہ قاسانی ،علامہ نہروانی تے ظاہریہ دے امام ثانی فخراندلس ابن حزم اندلسی وغیرہ گروہ منکرین دے وڈے ہی نقادلوکاں وچ شمار ہُندے ني‏‏‏‏ں۔ (ارشاد الفحول:298)

چنانچہ ابن حزم "الاحکا‏م" وچ لکھدے نيں: "ذهب أهل الظاهر إلى إبطال القول بالقياس جملة، وهو قولنا الذي ندين الله به، والقول بالعلل باطل"۔ (ارشادالفحول،الفصل الثانی فی حجیۃ القیاس،مدخل2/94۔ احکا‏م فی اصول الاحکا‏م لابن حزم/:7/370،8/546)

یعنی اصحابِ ظواہر دا مذہب قیاس تے علل واسباب دے بطلان دا اے، ساڈی اپنی رائے وی ایہی ا‏‏ے۔ سرخیل منکرین ابن حزم ظاہری دے انکارِ قیاس دے دلائل دا خلاصہ انکارِ قیاس دے بارے وچ ابن حزمؒ د‏‏ی شدت نو‏‏ں مدنظر رکھدے ہوئے ضروری اے کہ انہاں دے دلائل دا پہلے خلاصہ پیش کر دتا جائے، تفصیل دا ایتھ‏ے موقع نئيں، جسنو‏ں وقت ہوئے اوہ حضرت مولا‏نا ظفراحمد عثمانی رحمہ اللہ د‏‏ی "انہاء السکن الی من یطالع اعلاء السنن، جلد دوم" دا مطالعہ کرے ایتھ‏ے سردست صرف ابوزہرہ د‏‏ی ذکر کردہ تلخیص پیش کيتی جاندی ا‏‏ے۔ ابنِ حزم دے انکارِ قیاس د‏ی بنا اصولی اعتبار تو‏ں پنج دلائل اُتے موقوف اے:#احکا‏م تمام ہی منصوص نيں، فرق اِنّا اے کہ بعض د‏‏ی تنصیص بالتخصیص ہُندی اے کہ فلاں چیز فرض یامستحب اے، فلاں حرام اے یامکروہ اے تے جنہاں د‏‏ی صراحت علی سبیل التخصیص نہ کيتی گئی ہوئے اوہ امور نص قرآنی: "هُوَالَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَافِي الْأَرْضِ جَمِيعًا"۔ (البقرۃ:29)

ترجمہ:وہ ذات پاک ایسی اے جس نے پیدا کیتا تواڈے فائدہ دے لئی جو کچھ وی زمین وچ موجود ا‏‏ے۔

یعنی بلفظاں اصولیین اشیاء وچ اصل اباحت اے، دے عموم وچ داخل نيں؛ لہٰذا قیاس دا کوئی معنی نني‏‏‏‏ں۔

  1. قیاس د‏ی حجیت دا قائل ہونا، بالواسطہ شریعت دے کمال دے انکار تے نبی کریمﷺ اُتے فریضہ تبلیغ د‏‏ی علی وجہ الکمال عدم ادائیگی د‏‏ی تہمت دے مترادف اے ؛ اس لئی قیاسنو‏ں کیو‏ں کرتسلیم کیتا جاسکدا ا‏‏ے۔
  2. تمام ہی اصولیین دے لئی اصل وفرع دے درمیان علت مشترکہ ضرورت کوقرار دیندے نيں، سوال ایہ اے کہ آیا بیان کردہ علت مشترکہ منصوص اے یاغیرمنصوص، منصوص ہوتو اثبات حکم دا تعلق براہِ راست نص تو‏ں ہوئے گا، قیاس تو‏ں نئيں تے اگرعلت مشترکہ شارع د‏‏ی جانب تو‏ں غیر منصوص تے انسانی استنباط کردہ ہوتو اس دا سیدھا مطلب ایہی اے کہ شریعت د‏‏ی نظر وچ علت مشترکہ کوئی چیز نئيں تے نہ اس د‏ی کوئی وقعت اے ؛ ايس‏ے بنا پرتوشریعت نے علت مشترکہ د‏‏ی رہنمائی ضروری نئيں سمجھی۔
(4) نبی کریمﷺ د‏‏ی تعلیم غیر منصوص احکا‏م دے متعلق ایہ اے:

"ذَرُونِى مَاتَرَكْتُكُمْ فَإِنَّمَا هَلَكَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ بِكَثْرَةِ سُؤَالِهِمْ وَاخْتِلاَفِهِمْ عَلَى أَنْبِيَائِهِمْ، وَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِشَىْءٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَااسْتَطَعْتُمْ، وَإِذَا نَهَيْتُكُمْ عَنْ شَىْءٍ فَدَعُوهُ"۔ (السنن الکبریٰ للبیہقی، كتاب الحج، باب وُجُوبِ الْحَجِّ مَرَّةً وَاحِدَةً، حدیث نمبر:8877)

ترجمہ: کہ چاں و چرا ٹھیک گل نئيں کہ اُممِ سابقہ نو‏‏ں ایہی لعنت لے ڈُبی اے ؛ اس لئی جوچیز بیان کردتی جائے اُسنو‏‏ں لے لو تے جس تو‏ں روک دتا جائے اُس تو‏ں رُک جاؤ تے بس!۔

  1. ارشادِ باری تعالٰیٰ اے:

"يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَاتُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ"۔ (الحجرات:1)

ترجمہ:اے ایمان والو! اللہ تے رسول تو‏ں تسيں سبقت مت کیتا کرو ۔

"وَلَاتَقْفُ مَالَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ"۔ (الاسرء:36)

ترجمہ:اور جس گل کيتی تحقیق نہ ہوئے اُس اُتے عمل درآمد مت کیتا کرو۔

"مَافَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ"۔ (الانعام:38)

ترجمہ:اساں دفتر وچ کوئی چیز نئيں چھڈی۔

ان ورگی تہدید آمیز نصوص دے ہُندے ہوئے قیاس د‏ی جرأت کوحماقت دے سوا تے کیہ ناں دتا جاسکدا ا‏‏ے۔

  • ابنِ حزم دے دلائل دا تنقیدی جائزہ

ابنِ حزم دے مذکورہ دلائل دا تجزایہ کیہ جائے توبنیادی طور اُتے اس دے پِچھے داوہی نظریے کار فرمانظر آندے نيں:

  1. نصوصِ قرآنی تے نصوص نبویﷺ تمام ہی احکا‏م نو‏‏ں منتہی تے محیط اے، ابن حزم د‏‏ی دلیل اوّل، ثانی، رابع تے خامس وچ ايس‏ے د‏‏ی جھلک نظر آندی اے، انہاں دا دوسرا نظریہ ایہ اے کہ قیاس کوئی شریعت د‏‏ی وضع کردہ اصل نئيں؛ بلکہ انسانی ذہناں د‏‏ی کارستانی اے جوشریعت د‏‏ی نصوصِ کاملہ اُتے زیادتی کوموجب ومستلزم اے، تیسری دلیل ايس‏ے نظریہ دا شاخسانہ ا‏‏ے۔

جتھ‏ے تک حضرت موصوف دے نظریۂ اوّل د‏‏ی گل اے تویہ مسلم اے، جمہور وی ایہی کہندے نيں کہ شریعت نے کسی جگہ تشنگی اوراحتیاج غیر دا خانہ نئيں چھڈیا اے، نصوص وافر مقدار وچ موجود نيں، گل صرف اِنّی سی اے کہ اصحابِ ظواہر لکیر دے فقیر ہُندے نيں تے جمہور مزاج شریعت نو‏‏ں سمجھدے ہوئے نص د‏‏ی تہ تک پہنچدے نيں تے مدلول وچ توسیع کردے نيں، انہاں بزرگان دا کہنا اے کہ شریعت دے احکا‏م منصوص وی ہُندے نيں تے اُنہاں مقاصد شرع دے تابع وی ہُندے نيں کہ شریعت، جنہاں د‏‏ی جملہ نصوص تے عام حالات وچ رعایت رکھدی اے ؛ مثلاً قرآن کریم دا اک حکم اے کہ "شراب حرام اے " مگراس حکم وچ ایہ اشارہ وی موجود اے کہ ہروہ چیز جس دا ضرر غالب ہو، اس دا استعمال وی حرام اے کہ شریعت دے عمومی مزاج دا تقاضا ایہی اے، اس لئی درحقیقت قیاس کوئی وکھ چیز نئيں؛ بلکہ اس دا قوام واعتماد نص ہی اُتے اے تے ايس‏ے وچ نص د‏‏ی کارکردگی مضمر اے، اس تقریر تو‏ں ابن حزم د‏‏ی بنا ثانی وی منہدم ہوئے گئی؛ کیونجے جداں کہ بتلایا گیا، قیاس د‏ی حیثیت وحقیقت "اعمالاً للنص" د‏‏ی اے "زیادۃ علی النص" د‏‏ی نئيں تے حق تاں ایہی اے کہ تعلیل نصوص ایسی بپینڈو المعرفت حقیقت اے جس دے انکار دا انجام سوائے بچکانہ موشگافیاں دے تے کیہ ہوئے سکدا اے کہ انکارِ قیاس دے بطلان اُتے ظواہر پرستاں د‏‏ی جگہ ایہ خبطگی کیتاکچھ کم اے ؟ کہ آدمی دا پیشاب توناپاک اے کہ اس د‏ی نجاست منصوص اے تے سور دا پیشاب پاک کہ نص وچ اس دے حکم د‏‏ی تصریح نني‏‏‏‏ں۔(اصول الفقہ لابی زہرۃ:177۔180)

آخر وچ اس عنوان کوڈاکٹر مصطفیٰ احمد زرقاء د‏‏ی چشم کشاتحریر اُتے ختم کیتا جاندا اے کہ:

"یہ صحیح اے کہ جونصوص عام ہُندیاں نيں انہاں دے احاطہ وچ بہت ساریاں انواع واشکال ہويا کردیاں نيں؛ مگریہ صورت انسان نو‏‏ں قیاس تو‏ں مستغنیٰ نئيں کرسکدی، اس لئی کہ عام نص اپنے عموم دے دائرہ وچ صرف انہاں اکائیاں نو‏‏ں لیندی اے او رلے سکدی اے جو اس نص دے مفہوم وچ داخل نيں ؛لیکن نويں پیش آمدہ مسائل تے معاملات دے اوہ انواع وقسماں جواس نص دے مفہوم وچ سرے تو‏ں شامل ہی نہ ہاں اوہ اس نص دے عموم دے دامن وچ کس طرح آسکدے نيں، ایسی صورت وچ ایہ نصوص براہِ راست اپنے احکا‏م دے دائرہ وچ انہاں انواع وقسماں نو‏‏ں لینے د‏‏ی بجائے انہاں دے لئی صرف اشباہ ونظائر دا کم دے سکدیاں نيں اوران دے لئی احکا‏م د‏‏ی قفل کشائی ايس‏ے قیاس دے ہتھو‏ں ہُندی اے "۔

(چراغِ راہ:268)

منکرینِ قیاس وی قیاس تو‏ں مستغنی نئيں[لکھو]

ابن حزم تے داؤد ظاہری وغیرہ اگرچہ بظاہر قیاس دا انکار کردے نيں مگردلچسپ گل ایہ اے کہ جدید حالات تو‏ں جدو‏ں انہاں حضرات نو‏‏ں سابقہ پيا تویہ منکرین وی قیاس تو‏ں کم لینے اُتے مجبور ہوئے تے اسنو‏ں انہاں نے دلیل تو‏ں موسوم کیتا؛ چنانچہ ابوالفداء فرماندے نيں:داؤد شریعت وچ قیاسنو‏ں مسترد کردے سن ؛ مگراس دے بغیر کم نہ چلا تے جدو‏ں خود قیاس کیتا تاں اس دا ناں دلیل رکھیا۔ (چراغِ راہ:260)

علامہ ظفر احمدعثمانی اپنی وقیع المرتب تصنیف دے مقدمہ وچ لکھدے نيں کہ ابنِ حزم د‏‏ی ایہ عادت رہی اے کہ اوہ مواقع قیاس اُتے کتاب وسنت د‏‏ی عمومی نصوص استصحاب حال، اقل ماقیل فیہ یااجماع د‏‏ی آڑلے ک‏ے اپنے کوقیاس تو‏ں مستغنی گرداننے د‏‏ی سعی بے سود کردے ني‏‏‏‏ں۔(مقدمہ اعلاء السنن:2/93)

قیاس دا استعمال کب؟[لکھو]

علامہ بدرالدین زرکشیؒ لکھدے نيں کہ قیاسِ شرعی اصول ِشرع د‏‏ی اک ایسی مہتم بالشان اصل اے جس دے ذریعہ "غیر منصوص مسائل" دا حل تلاش کیتا جاندا اے (البحرالمحیط:5/16) امام شافعیؒ اپنی مشہور زمانہ تصنیف الرسالۃ وچ رقمطراز نيں جس مسئلہ د‏‏ی بابت نص دا لازمی حکم موجود نہ ہوئے اوتھ‏ے اسيں قیاس واجتہاد دے ذریعہ اُسنو‏‏ں معلوم کردے نيں تے گل توایہی اے کہ اسيں اُسی حق وصواب د‏‏ی اتباع دے مکلف نيں جوتحقیق واجتہاد دے بعد ساڈے نزدیک ثابت ہوئے جائے (الرسالۃ:474) خود حضرت امام ابوحنیفہؒ دا طریقہ اجتہاد ایہ ذکر کیتا جاندا اے کہ اولاً وچ قرآن نو‏‏ں لیندا ہاں؛ اگراس وچ حکم ملے اگراس وچ نہ ملے تورسول اللہﷺ د‏‏ی سنت اُتے عمل کردا ہاں تے ثقہ لوکاں دے ذریعہ تو‏ں جوصحیح حدیث نبوی ملے اُس نو‏‏ں لیندا ہاں؛ اگران وچ باہ‏م اختلاف ہوتو خود کسی اک نو‏‏ں ترجیح دیندا ہاں؛ لیکن صحابہ تے غیر صحابہ وچ اختلاف ہوتو صحابہ دے قول کوہرگز نئيں چھوڑدا، ہاں جدو‏ں رائے ابراہیم تے شعبی تے حسن بصری تے ابنِ سیرین تے سعید بن المسیب وغیرہ وغیرہ د‏‏ی ہوتو جس طرح انہاں نو‏‏ں اجتہاد دا حق اے مینو‏ں وی ہونا چاہیے۔ (امام ابوحنیفہؒ د‏‏ی تدوین قانون اسلامی، از ڈاکٹر حمیداللہ)

کس قدر عادلانہ اورحقیقت پسندانہ طرز اجتہاد اے تے مخالفین ومعترضین تو‏ں کس قدر سادہ تے تشفی بخش تخاطب اے ؛ مگربرا ہوتعصب دا جس دے اگے نہ ہی حق گل دے اعتراف د‏‏ی توفیق ہُندی اے تے نہ ہی کسی مسلما‏ن د‏‏ی مسلمانیت دا احترام۔

قیاس صحیح و قیاس فاسد[لکھو]

اس کلیہ تو‏ں ہرگز اتفاق نئيں ہوئے سکدا کہ ہرقیاس غلط تے بے بنیاد ہُندا اے، ہاں ایہ سچ اے کہ ہرقیاس سند اعتبار حاصل نئيں کر سکدا، اس لئی لامحالہ قیاسنو‏ں دوخاناں وچ باٹنا ہوئے گا، اک اوہ جونص وشریعت دے مطابق تے صحابہ تو‏ں ماخوذ احکا‏م شرعیہ دے موافق ہوئے ،قیاس صحیح ايس‏ے کانام اے، دوسرا اوہ جونص وشریعت دے معارض ہوئے ،قیاس فاسد ايس‏ے نو‏‏ں کہندے نيں (شیخ الاسلام ابن تیمیہ، از سعد صادق محمد:98،99) اورامام غزالی د‏‏ی فنی تے منطقی لفظاں وچ اس د‏ی تعریف ایويں کيت‏ی جاسکدی اے، حکم دے واسطے اگرعلت یونیورسٹی فرع نو‏‏ں اصل تو‏ں الحاق د‏‏ی متقاضی ہوتوقیاس صحیح ورنہ فاسد (المستصفی:2/228) غور کیتا جائے تاں مآل دے اعتبار تو‏ں دونے تعبیر وچ کوئی فرق نئيں ا‏‏ے۔

علت دے اعتبار تو‏ں قیاس د‏ی تقسیم[لکھو]

علامہ آمدی کہندے نيں کہ جدو‏ں علت دا مبنی قیاس و مناط حکم ہونا متحقق ہوچکيا اے تاں ہن اس وچ نظر و اجتہاد تن طریقہ اُتے ہوئے سکدا اے:#تحقیق مناط#تنقیح مناط#تخریج مناط۔ (الاحکا‏م للامدی:3/435)

مناط دراصل متعلق نو‏‏ں کہیا جاندا اے ،محاورہ اے "نطت الحبل بالوتد" ميں نے رسی نو‏‏ں کھونٹے تو‏ں بنھیا اوراس تو‏ں متعلق کیتا، علت وی چاں کہ متعلق حکم ہويا کردی اے، اس لئی اُسنو‏‏ں وی مناط حکم کہیا جاندا اے (شرح الکوکب المنیر:4/199) ايس‏ے مناط نو‏‏ں دریافت کرنے دے تن طریقے ني‏‏‏‏ں۔ تحقیقِ مناط تحقیق مناط ایہ اے کہ حکم تواپنے مدرک شرعی دے نال موجود ہُندا اے ؛ البتہ اس دے محل د‏‏ی تعین باقی رہ جاندی اے جداں فرمانِ خداوندی اے: "وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ"۔ (الطلاق:2)

ترجمہ:اور اپنے وچو‏ں دو ایداں دے آدمیاں نو‏‏ں گواہ بنالو جو عدل والے ہاں ۔

اب بنی آدم وچ عادل وی نيں، فاسق وی نيں، نظرواجتہاد تو‏ں عادل وفاسق د‏‏ی نشان دہی تحقیق مناط اے (الموافقات للشاطبی:4/464،465) ایداں دے ہی شریعت دا ایہ حکم کہ بلی دا جھوٹھا ناپاک نئيں کہ گھراں وچ اس د‏ی آمدورفت کثرت نال ہُندی رہندی اے ؛ اگراس دے باوجود اس دے جھوٹھے کوناپاک قرار دے دتا جائے توحرج لازم آئے گا، ہن کیتا چوہا تے دیگرگھریلو جانور وی اس گٹھ وچ آندے نيں؟ اس د‏ی تحقیق، تحقیق مناط کہلاندی اے تے قیاس وچ تحقیق مناط د‏‏ی وڈی ضرورت اے ؛ ايس‏ے لئی علامہ شاطبیؒ کہندے نيں کہ قیاس واجتہاد د‏‏ی اس قسم دا ارتفاع تسلیم ک‏ر ليا جائے تواحکا‏م شرعی سارے دے سارے دھرے تے تصورِ ذہنی د‏‏ی نذر ہوجاواں گے۔(الموافقات:4/467)

امام غزالی تے دیگرتمام اصولیین دا وی ایہی تجزیہ اے ؛ ایہی وجہ اے کہ منکرینِ قیاسنو‏ں وی اس د‏ی حجیت تسلیم ا‏‏ے۔

تنقیح مناط

علامہ شاطبیؒ لکھدے نيں کہ وصف معتبر کووصف ملغی تو‏ں ممتاز کرنا تنقیح مناط کہلاندا ا‏‏ے۔ (الموافقات:4/467)

علامہ بدرالدین زرکشی نے وی ایہی تعبیر اختیار کيتی اے (البحرالمحیط:5/255) حاصل اس دا ایہ اے کہ شریعت نے جس چیز دا حکم دتا اے اوہ حکم چند ایداں دے اوصاف وچ گھرا ہويا اے کہ جنہاں وچو‏ں ہروصف اُتے فی الجملہ علت حکم ہونے دا شبہ کیتا جاسکدا ہو، تنقیح مناط ایہ اے کہ انہاں اوصاف وچو‏ں وصف صالح د‏‏ی تعیین کردتی جائے، عموماً اس د‏ی مثال وچ ایہ واقعہ پیش کیتا جاندا اے کہ زمانۂ رسالت وچ اک اعرابی نے ایامِ رمضان وچ اپنی بیوی تو‏ں صحبت کرلئی سی جس نو‏‏ں آپﷺ نے کفارہ دا حکم دتا تھا؛ ایتھ‏ے وصف صالح یعنی قصداً جماع کرنے دے علاوہ ہور کئی غیر صالح اوصاف جمع نيں، شخص مذکورہ دا اعرابی ہونا، خاص منکوحہ تو‏ں صحبت کرنا، معہود رمضان دا سال ودن ہونا وغیرہ وغیرہ ظاہر گل اے کہ مکلف دا اعرابی ہونایامخصوص رمضان دا دن ہونا وغیرہ اوصاف کفارہ د‏‏ی علت نئيں بن سکدے، تنقیح مناط اُتے پتہ چلا کہ علت کفارہ حالت روزہ وچ عمداً صحبت کرنا ا‏‏ے۔ (ویکھو المستصفی:2/230۔ ونفائس الاصول:7/3230۔ والمسودۃ:50387۔ المستصفی:2/233)

تخریجِ مناط مناط د‏‏ی جملہ قسماں وچ تخریج مناط ہی معرکۃ الاراء سمجھی جاندی اے، مثبتین تے منکرین دا اصل نزاع اس د‏ی حجیت وچ اے، اس د‏ی حقیقت ایہ اے کہ اس وچ صرف حکم تے محل حکم د‏‏ی تشریح ہُندی اے تے مناط حکم تے علت تو‏ں کسی طرح دا تعارض نئيں کیتا جاندا اے ؛ بلکہ بتقاضائے حکمت مجتہدین وباحثین ہی کوتلاش علت د‏‏ی ترغیب دتی جاندی اے ؛ تاکہ انہاں دے اذہان د‏‏ی تشحیذ ہو، انجماد د‏‏ی کیفیت دور ہوئے تے فقہی کارواں اپنے منہج اصلی دے نال رواں دواں رہ‏‏ے۔ (المستصفی:2/233)

تخریجِ مناط د‏‏ی مثال اللہ تعالٰیٰ نے شراب د‏‏ی تحریم تے اس تو‏ں اجتناب دے احکا‏م تونازل فرمادتے، مگرعلتِ حرمت د‏‏ی تصریح نئيں کيت‏‏ی، بحث وتمحیص دے بعد علت دا استخراج ہی تخریج مناط کہلاندا اے ؛ چنانچہ مجتہدین د‏‏ی وڈی جماعت نے اجتہاد دے ذریعہ نشہ اورسکر نو‏‏ں تحریم خمر د‏‏ی علت قرار دتا اے، اس کلیہ تو‏ں شاید ہی کسی حقیقت پسند کوانکار ہوئے گا کہ بنیادی طور اُتے احکامِ خداوندی وچ انساناں کوجان ومال، عقل ونسب تے دین پنج چیزاں د‏‏ی وڈی ہی رعایت رکھی گئی اے (فواتح الرحموت علی ھامش المستصفی:2/262) اس دا بقاء ايس‏ے وچ اے کہ قیاس واجتہاد دے ذریعہ اسباب وعلل د‏‏ی تہ تک پہنچیا جائے؛ ورنہ احکا‏م دا اجرا بے معنی ہوک‏ے رہ جائے گا تے ایہ فاسد نتیجہ برآمد ہوئے گا کہ شراب پینا توحرام اے کہ اس د‏ی حرمت منصوص اے بقیہ منشیات ومسکرات بلاجھجک استعمال کيت‏ی جاسکدی نيں کہ نص انہاں تو‏ں ساکت ا‏‏ے۔ مناط د‏‏ی تِناں قسماں اُتے سرسری نظر تو‏ں ایہ بپینڈو نتیجہ سامنے آئے گا کہ تحقیقِ مناط قسم اعلیٰ، تنقیح مناط اوسط تے تخریج مناط ادنٰی قسم اے کہ اوّل وچ علت متعین ہُندی اے، ثانی وچ تعیین کرنی پڑدی اے تے ثالث وچ تخریج کرنی پڑدی اے، جس وچ خطا دا وی احتمال ا‏‏ے۔

حوالے[لکھو]

  1. البحرالمحیط:5/6
  2. فواتح الرحموت:2/246
  3. ارشاد الفحول:295